Memórias e Reflexões: Povos Indígenas, Igreja e Regime Militar no Brasil

Escrito por Cláudio Bombieri, comboniano em Piquiá

Introdução

O artigo que nos foi proposto é, evidentemente, amplo e bastante complexo. Não nos cabe nesse contexto, reproduzir o que outros já disseram a respeito. Com efeito, existe farta literatura, documentação, ensaios, pesquisas e artigos específicos abordando diferentes dimensões e variados enfoques sobre a relação entre os povos indígenas no Brasil e a ditadura militar pós 64, e a contribuição da igreja missionária naquele período. Talvez seja mais interessante oferecer o meu testemunho pessoal, do que vi, li e ouvi, embora, – quando da minha chegada ao Brasil, – não tivesse feito ainda a escolha formal de me dedicar à causa indígena, algo que aconteceu um pouco mais tarde, em 1983.

Afinal, eu cheguei a esse País em novembro de 1979 quando a política de ‘abertura lenta e progressiva’ por parte do governo do então presidente João Batista Figueiredo, o último general militar, havia sido iniciada, timidamente, alguns anos antes pelo seu ideólogo mais renomado, o chefe do gabinete da casa civil, general Golbery do Couto e Silva. Não podemos ignorar, também, que, mesmo com a chegada da democracia formal e a devolução do poder político-administrativo federal aos civis da ‘Nova República’, em 1985, a ‘política indigenista’ oficial permaneceu praticamente inalterada até a Constituição de 1988 e, mesmo após a sua publicação, não se pode ignorar as reiteradas e graves contradições que têm acompanhado até hoje a relação entre os povos indígenas e os diferentes governos que se sucederam. Sem falar que uma mudança formal de sistema de governo não significa automática e imediatamente uma mudança metodológica, relacional e de consciência por parte dos diferentes atores sociais.

Nesse sentido queria deixar claro que não existe em mim a preocupação de ‘comprovar histórica e bibliograficamente’ o que colocarei aqui como uma simples ‘memória e testemunho’ do que direta e indiretamente tenho presenciado nesse tema espinhoso ao longo desses anos. Considero importante perceber que, afinal, o que está em jogo não é a mera interpretação ou análise de uma página sombria de um passado não tão distante e sim, rever, hoje, a nossa postura ética e política perante povos culturalmente diferenciados que, embora existindo e persistindo numa democracia, supostamente, madura, continuam a sofrer discriminação, invisibilidade e atentados de toda ordem. A nossa atenção e vigilância não podem arrefecer, pois, ‘golpes’ contra eles e contra seus parceiros são planejados a toda hora não somente por saudosistas golpistas, mas também por aqueles que se autodenominam ‘democratas’!

Primeira parte

Não podemos imaginar que os militares que assumiram o poder em 64 e implantaram um regime autoritário-ditatorial tivessem herdado uma política indigenista profundamente respeitosa dos direitos indígenas e que, consequentemente, houvesse necessidade de a refundar integralmente. A política indigenista oficial já se encontrava bastante deteriorada de forma que os novos governantes militares acharam que era o momento histórico propício para apagar de um lado os resquícios de um determinado indigenismo tradicional, positivista, inspirado no Marechal Cândido Rondon que, – mesmo de forma contraditória, defendia a ‘existência e a alteridade’ dos povos indígenas, – e, do outro lado, promover outros modelos de indigenismo, mas, agora, sob a lógica do ‘neo-desenvolvimentismo autoritário’. Uma nova e aguerrida empreitada econômica que não deixava de fora nenhum pedacinho do imenso território nacional com seus inúmeros e ainda desconhecidos recursos naturais. No meu modo de ver, aqui reside a primeira característica do regime militar pós-golpe com relação ao seu trato sociopolítico com os povos indígenas. Lembro-me com bastante nitidez já nos primeiros meses em São Paulo, já escolástico, através de leituras de jornais e revistas especializadas como era ainda muito forte a ideia de que a ‘Amazônia’ era um território sem gente, um ‘vácuo demográfico’, e que era estrategicamente urgente e importante para o ‘gigante adormecido’ integrar também e, talvez, sobretudo, aquela importante região tão rica em água doce, madeira, minérios, e biomas de todo tipo. No nosso trabalho pastoral no Parque Santa Madalena lembro-me que conheci pessoas ligadas à compra e venda de madeira nobre para a construção civil e para a exportação. Na época, os irmãos de um catequista me diziam que a madeira da loja da família provinha de uma longínqua cidade do Maranhão, Imperatriz, totalmente desconhecida por mim. Vim a descobrir mais tarde que a extração daquela madeira nobre se situava na Reserva biológica do Gurupi e nas terras ainda não demarcadas dos povos Awá-Guajá, Ka’apor e Tembé.

Desenvolver, crescer, investir, exportar havia se tornado uma febre nacional; afinal, a lógica econômica subjacente naquela época era aquela ditada e propagandeada pelo poderoso ministro da Fazenda, Delfim Neto, segundo a qual era preciso, primeiramente,‘deixar o bolo crescer’ para, somente depois, reparti-lo entre todos. E, parecia cada vez mais evidente que não seria por causa de ‘insignificantes grupinhos de índios sentados sobre jazidas de minério estratégico’ que o País iria se deter na sua vocação de ‘gigante econômico’. Infelizmente, já no começo dos anos 80 o bolo não vinha crescendo conforme o esperado e, pior, dava claros sinais de que já havia sido apropriado só por alguns. O fato é que a década de 80 no Brasil foi considerada desde um ponto de vista econômico uma ‘década perdida’.

É nessa nova aposta governamental de integrar o País, crescer, preencher vácuos demográficos, investir na abertura de novas rodovias, hidrelétricas e outras pérolas mais, sem algum debate nacional e sem algum tipo de preocupação com eventuais impactos sobre as populações indígenas propositalmente ‘ignoradas e invisibilizadas’ que aparecem as primeiras denúncias de massacres, abusos, violência, extermínio, deportações e internações de indígenas e de comunidades inteiras. No início dos anos 80, já estando eu a trabalhar com os índios Ka’apor e Awá, conheci o famoso antropólogo e, à época, consultor do BID, Shelton Davis, autor do livro ‘As vítimas do milagre’. No seu livro-documento relata não somente a lógica, os impactos dos grandes empreendimentos econômicos promovidos pelo regime militar, na Amazônia, (rodovia Transamazônica em 1970) e quem realmente se beneficiou, mas também suas vítimas, expondo os casos terrificantes das atrocidades cometidas contra os povos indígenas, principalmente, os Waimiri-Atroari.

O relatório da Comissão Estadual da Verdade do Amazonas identificou nomes de mais de 2 mil indivíduos do povo Waimiri-Atroari assassinados, entre 1972 e 1977, na ocasião da abertura da rodovia BR174, que conecta Manaus a Boa Vista. Tudo isso veio à tona em 1968 com a divulgação dos resultados das investigações feitas pelo procurador Jair de Figueiredo Correia, documento que ficou conhecido como Relatório Figueiredo. A Comissão Nacional da Verdade, em 2014, apontou a inclusão de dez etnias indígenas entre as vítimas das violações de direitos humanos no regime militar. Segundo o relatório, de 1964 a 1985, 8.350 indígenas foram mortos em massacres, roubo de terras, remoções forçadas dos territórios, prisões, torturas e maus-tratos. Todas essas denúncias ultrapassaram as fronteiras brasileiras por meio da ação de ativistas, acadêmicos, jornalistas, exilados, missionários, entre outros, tornando-se um dos grandes desafios para o governo militar. Como consequência disso a junta militar extinguiu o antigo órgão indigenista, o SPI (Serviço Proteção Indígena) e criou a Funai em 1967. Um novo nome para limpar a sua ficha junto à comunidade internacional que o pressionava, mas deixando, afinal, as mesmas práticas anteriores onde o indígena, no fundo, continuava sendo bestializado e visto como ‘não gente, preguiçoso, bárbaro, improdutivo e um permanente estorvo ao crescimento econômico e civilizacional’. Esta desumanização perseguia, inclusive, populações como a cabocla, considerada meio indígena.

Lembro-me outra característica que chamava a minha atenção no final da década de 70 e era a onipresença da ‘Doutrina de Segurança Nacional’ que permeava todo o tecido social e político do Brasil. Inclusive, naquele período conjuntural, estavam sendo deflagradas as primeiras grandes greves dos metalúrgicos do ABC, tendo Lula como líder. Quando foi determinada a prisão da diretoria do Sindicato de São Bernardo e Santo André a motivação foi ‘grave atentado à segurança nacional’. Isto valia com maior razão na problemática que envolvia a relação com os povos indígenas, principalmente por 2 grandes motivos:

1. A militarização das faixas de fronteira. A presença difusa de numerosas populações indígenas, embora não populosas, espalhadas ao longo de 6.500 km. de fronteira, sem infraestruturas, presença militar ostensiva, numa região nevrálgica como a região Norte, – considerada fundamental para assegurar a soberania nacional, – exigia uma maior e mais maciça presença do estado. O Projeto Calha Norte que foi criado em 1985 pelo governo Sarney veio a dar continuidade e a consagrar essa mesma preocupação de caráter mais militar, de ocupação dessa imensa e variada faixa fronteiriça, inclusive contratando números indígenas para fazer parte das forças armadas locais. Todo esse processo de militarização em nome da salvaguarda da soberania provocou não poucos problemas para aquelas populações. Houve, na época, muitas denúncias de casos de agressão e violência sexual contra mulheres indígenas por parte de militares, entre outras.

2. O pavor patológico do regime de que os povos indígenas se transformassem em ‘nações indígenas’. Pela lógica da segurança nacional havia também o medo de que essas etnias poderiam, um dia se transformar em ‘nações indígenas’, reivindicando independência ou sendo berço acolhedor de quem reivindicasse desligamento político da única grande nação brasileira. Não se pode esquecer que a segurança era o eixo central que sustentava a legitimidade do regime de “democracia autoritária”, imposta pelos militares com a conivência das elites econômicas em 1964. Os generais brasileiros entendiam o mundo, em geral, e o Brasil em particular, como um conflito ideológico que introduzia o país numa guerra cotidiana. Nestes lugares, o índio, passou a formar parte daqueles grupos populacionais que, potencialmente, podiam apoiar seus antagonistas ideológicos. Lembro bem que ainda no início dos anos 80 o próprio CIMI era, habitualmente, investigado como um foco de ‘comunismo de especial perigo’, mas também eram considerados como tais e, portanto, vigiados, muitos pesquisadores e periodistas, inclusive alguns servidores da FUNAI que apoiaram abertamente o livre direito de reunião das lideranças indígenas.

Uma terceira característica que se evidenciava à época, que continua extremamente atual e que acende ainda hoje um debate acalorado quando não agressivo, – embora superada desde um ponto de vista do direito formal, – é a questão bastante ampla e complexa que diz respeito à perspectiva de o indígena poder vir a ser ‘assimilado/integrado’ à sociedade nacional como ‘um qualquer entre seus pares’. Nesse sentido, diluído culturalmente e sem identidade definida, ele perderia o direito de ocupar e usufruir ‘das terras extensas que ele mesmo não sabe explorar direito’ e, ainda, se ‘sentir política e moralmente obrigado a congelar a sua cultura’ mesmo diante das mudanças radicais que têm ocorrido. Quando iniciei a trabalhar no CIMI era muito forte a ideia de ‘emancipar os índios’ e serem ‘integrados à sociedade nacional’ onde a palavra integração não indicava um auspicável diálogo pluricultural com o outro e sim, uma clara tentativa de assmilação/absorção à ‘civilização nacional’ através do esvaziamento de sua identidade, história e cultura específicas.

A questão da emancipação havia sido proposta pelo ministro do Interior Rangel Reis, em 1978, e foi ressurgida pelo presidente da FUNAI, Nobre da Veiga, em 1981. Nesta iniciativa que pretendia fechar a questão indígena definitivamente, podem-se achar características comuns ao conflito, assim como à ideologia dominante no Estado e na elite brasileira. O medo que havia nas terras indígenas nas faixas fronteiriças com outros países ou as pressões para que toda discussão sobre terras indígenas passasse por um Conselho Nacional de Segurança, criaram a imagem do índio como uma permanente ameaça à segurança nacional, que dificilmente conseguia esconder certos interesses e pressões dos diferentes grupos econômicos e de poder, e sua projeção sobre as terras indígenas.

Ao se consumar esse plano de assimilação/emancipação o estado sentir-se-ia livre para não ter que implementar políticas especificas e, principalmente, o dever de assegurar territórios adequados como habitat étnico-cultural. Abriria, assim, as portas para novos processos de exploração e, para garantir a existência indígena, o estado doaria aos índios ‘lotes familiares de terra como um qualquer anônimo camponês da região’. O regime militar tentou de toda forma implementar tudo isso tendo o claro apoio daquele extenso exército de lavradores expulsos de suas terras, outros manipulados e utilizados por fazendeiros para abrir pastagens, ou por madeireiros, garimpeiros e empresas mineradoras que acreditavam firmemente no lema ‘muita terra para pouco índio’. Seja o estado, bem como esses setores da sociedade, embora por diferentes motivos, se juntavam para combater a existência/permanência das populações indígenas que, afinal, todos eles os viam como obstáculo ao progresso e ao desenvolvimento, ao passo que, eles também, poderiam participar para fazer crescer o bolo, desde que abrissem mão de seus imensos territórios e da ‘conservação de arcaicos costumes que jamais os transformariam em cidadãos úteis e produtivos para a nação’. Não é difícil compreender a atualidade de tal pensamento aos nossos dias, principalmente quando aparecem presidentes da República que em nome de um renovado desenvolvimento e de inéditas oportunidades, supostamente ‘para todos’, estimula inúmeras lideranças indígenas a se transformarem ‘ipso facto’ em potenciais empresários da soja ou micro-empresários no agronegócio, mas dentro de suas próprias terras indígenas e em parceria com o capital privado…

Uma última caracteristica relacionada à anterior e que revela a concepção que o regime militar possuia com relação aos indígenas nos aparece de forma clara quando da criação da FUNAI, e que revela um subjacente racismo e um profundo pessimismo quanto ao valor intrínseco das populações indígenas. A FUNAI de que já acenamos, anteriormente, foi criada sob a premissa do relacionamento desigual entre o indígena e o Estado. A instituição tratou o indígena, oficialmente, como um ser passivo e primitivo, um incapaz que tinha que depender da tutela estatal não só para sobreviver, mas também para se desenvolver “corretamente”. Esta institucionalização do ‘racismo governamental’ respondia, de certa forma, ao racismo difuso que se aninhava na alma do Brasil. A legislação da qual nasceu a FUNAI (Lei nº 5.371, 5 de dezembro 1967) constatava essa situação ao estabelecer uma dominação prática e legislativa sobre o índio, que não dava a ele o direito de negociar ou se opor. Por isso, pode-se comprovar porque a FUNAI teve um caráter policial e arbitral entre os povos nativos. Não só com eles, mas também na regulação e na permissão de entradas e saídas de missionários, pesquisadores, antropólogos. Só lembrar, por exemplo, que até poucos anos atrás um missionário estrangeiro que vinha trabalhar ao Brasil para obter o visto tinha que declarar que não iria trabalhar entre as comunidades indígenas. Este marco jurídico da FUNAI foi ratificado e ampliado na sua concepção racista e de dominação com o Estatuto do Índio de 1973 que manteve um respeito aparente à normativa internacional antirracista e de apoio aos povos indígenas, mas que escondia os mecanismos necessários para continuar com as lógicas tradicionais de dominação. “O índio para a FUNAI – disse o presidente da Instituição Bandeira de Mello em maio de 1971 – é um ser humano, filho de Deus e digno de todo respeito, estimulo e dedicação. A ele deverão ser dados todos os implementos morais, econômicos e sociais para que dentro de prazo flexível ele possa integrar-se ao mundo civilizado”. Esta visão e prática melhorou bastante a partir dos anos 90, pelo menos formalmente, para voltar de forma escrachada no deletério governo Bolsonaro em que os Coordenadores Regionais da Funai eram todos militares que comungavam ainda da arcaica e incostitucional visão do índio como selvagem a ser assimilado à comunidade nacional e, possivelmente como empreendedor e parceiro subalterno de negócios com empresas particulares.

Terrificante nessa relação entre Regime militar e populações indígenas é que os militares não somente permitiram e apoiaram aqueles indivíduos e/ou empresas nacionais e multinacionais desejosas de assaltar territórios e patrimônios indígenas construindo infraestruturas e legislando em favor desses notórios assaltantes, mas participou diretamente nas espoliações formais, através de claros atos de corrupção, manipulação, extorsão de seus funcionários públicos, nas diferentes administrações federais espalhadas no território nacional. Portanto, não foi somente cúmplice, mas autor de crimes! Não há de se estranhar, também, como ao longo do período da ditadura, e mesmo após ela, ninguém de quem cometeu comprovadamente graves crimes contra os indígenas foi punido. No máximo, houve exoneração de seus cargos. Além disso, diga-se que, apesar do enorme volume de denúncias contra o regime e as pressões exercidas por instituições nacionais e governos internacionais, não impediram que o regime militar apressasse uma espécie de conciliação histórica com as populações indígenas. Ele seguiu bastante imperturbável o seu plano de execução de grandes projetos e apoiando práticas ilícitas de pesquisa e garimpagem de todo tipo em terras indígenas, sem se importar, excessivamente, de seus impactos ambientais e sociais. Atrevo-me, até, a dizer que essa herança maldita feita de relações assimétricas, racistas, desiguais, o assim chamado ‘entulho autoritário do regime militar’ vem permeando, embora com algumas variações, os vários governos que se sucederam ao longo desses 60 anos, independentemente de seus espectros político-ideológicos, de direita ou de esquerda. Basta lembrar, por exemplo, que a Constituição Federal de 1988 que prevê a demarcação definitiva de todas as terras indígenas do Brasil no prazo de 5 anos, até hoje não foi cumprida por nenhum governo dito democrático. E, na atual conjuntura parlamentar, extremamente desfavorável aos povos indígenas, ressuscitam-se delírios jurídicos como o marco temporal para que de um lado não se demarque ‘um milímetro a mais de terra indígena’ daquela que era reconhecida em 1988, e do outro, se permita que empresas e facções continuem a assaltar um rico patrimônio que, afinal, é de propriedade da União, sendo que aos indígenas só cabe o seu usufruto.

Segunda Parte

Nessa segunda parte gostaria de resgatar e sistematizar, por grandes linhas, a partir das minhas memórias iniciais, o árduo, corajoso e profético trabalho pastoral de várias pessoas e setores da igreja missionária junto aos povos indígenas durante o regime militar. Em 1983, encontrando-me já no Maranhão e recém ingressado no pequeno grupo de missionários do CIMI, então formado pelos Regionais do Maranhão e Goiás, tive a sorte de conhecer o Padre Antônio Iasi, um dos fundadores do CIMI (Conselho Indigenista Missionário, fundado em 1972 como órgão anexo à CNBB). Convidado ao Maranhão pelo então coordenador regional, o saudoso Padre Carlo Ubbiali, o padre Iasi permaneceu conosco algumas semanas, período suficiente para extrairmos do seu vasto conhecimento da realidade social nacional, – no que tange a questão indígena e a atuação da igreja católica, – inúmeras informações e testemunhos de vida, principalmente na década de chumbo, a década de 70. Sem falar, da riqueza de experiência de vida do próprio padre Carlos com quem passei a trabalhar junto ao longo de quase 20 anos, e que havia chegado ao Maranhão no início dos anos 70. O próprio padre Carlos narrava que havia tido conhecimento direto do que significava ser ‘igreja dos pobres’ naqueles anos, no interior do Maranhão, onde os conflitos por terra eclodiam de forma sempre mais violenta. E onde a onipresente Polícia Federal possuía inúmeros informantes. É bom que se diga que até a metade da década de 80 ainda era possível, no nosso interior maranhense, receber algumas ‘estranhas visitas’ de supostos ‘perseguidos políticos’ que pediam hospedagem ou apoio a ‘padres com fama de subversivos’ para viajar para fora do País ou se esconder, supostamente para fugir da perseguição política do governo militar. Após uma breve entrevista não era difícil desmascará-los e perceber que não passavam de incautos informantes da Polícia Federal que ainda tinha uma atuação relevante na identificação e no fichamento de missionários ‘subversivos’ como a ‘os repressores’ amavam definir aqueles católicos que se colocavam ao lado de indígenas e lavradores para apoiar e defender seus direitos básicos.

O meu período de ‘noviciado formativo’ para poder trabalhar, posteriormente, na pastoral indigenista, via CIMI, se deu a partir de textos, subsídios e pessoas que tinham suas raízes fincadas numa opção/postura já claramente assumida por um setor significativo da igreja católica, de inequivocável identificação com ‘os mais pobres’ da sociedade, e entre eles, os indígenas do Brasil. Aos dias atuais utilizar essa linguagem em certos ambientes de igreja parece algo arcaico e profundamente démodé, contudo, perante o atual cenário em que vivemos de uma sociedade e igreja extremamente polarizadas, e intrinsecamente divididas entre direita vs. esquerda, tradição/conservadorismo vs. profecia/comunhão com os esquecidos da sociedade, é imprescindível que tenhamos uma definição pastoral sem ambiguidades como ‘alguns setores da igreja missionária indigenista’ tinham sob o regime militar. Passaria, sem delongas, portanto, a colocar algumas características que, subjetivamente, me parecem melhor retratar a relação da igreja missionária, ou de alguns setores dela, com os povos indígenas e, obviamente, tendo como pano de fundo a atuação do regime militar, que é o objeto do nosso artigo/testemunho.

1. Pode parecer óbvio, mas é bom lembrar que a igreja católica através de suas mais variegadas manifestações (congregações, ordens religiosas, pastorais sociais, leigos, dioceses, etc.) sempre tem atuado junto às populações indígenas, na maioria das vezes de forma desarticulada, desconexa, e sem um plano-projeto comum. Cada ator religioso atuava de acordo com a sua visão/carisma, com meios e objetivos próprios. Naturalmente, essa pluralidade de presenças revelava também oposições e contradições, mesmo tendo uma origem e uma denominação comum. Algumas dessas presenças missionárias atuavam junto à população indígena no sentido de tentar conquistar e colonizar suas almas e mentes e direcioná-la para a verdadeira religião; outras para ‘civilizá-la e humanizá-la; outras, ainda, para ‘purificá-la de práticas bárbaras quando não demoníacas; outras, enfim, para conhecê-la e com ela conviver, respeitar e valorizar, etc. Muitas práticas, hoje inaceitáveis, eram, na época, assumidas como normais e naturais: o sistema de internatos de indígenas, formas de disciplinas e punições, doutrinação forçada ou induzida mediante presentes, sistemas de favorecimentos para ‘os índios convertidos’, demonização de festas e práticas culturais, etc.

A minha impressão é que a coincidência histórica da realização do Concílio Vaticano II (1962-1965) e do golpe militar (1964) acabou despertando a igreja para uma nova e progressiva tomada de consciência a respeito da sua missão entre os povos indígenas. De um lado a constatação de inúmeras presenças pastorais, cada uma agindo por conta própria e, em alguns casos, de forma quase que antagônica em relação a outras, – dentro da mesma igreja, – e, do outro lado, o aparecimento inegável de desafios comuns: o avanço das frentes agropastoris de conquista e ocupação, e de colonização que alcançavam os lugares mais isolados e recônditos do território nacional, provocando contatos violentos com novas etnias, disseminando doenças, esbulho, morte. Tudo isso fez emergir, paulatinamente, dentro de muitos atores missionários da igreja católica a necessidade de ter um denominador/pastoral comum ou, pelo menos, um sentir comum, um incipiente desejo de trocar ideias e experiências com outros missionários de outras regiões.

Talvez, a consciência já madura, ou a necessidade premente de encontrar saídas comuns a problemas comuns tenha ajudado vários setores dessa igreja missionária a perceber que havia ameaças reais e imediatas à própria sobrevivência física e moral dos povos indígenas, bem maiores e mais graves do que certas práticas culturais que, equivocadamente, eles consideravam diabólicas. Lembro o testemunho de vários colegas missionários que imbuídos de um ‘espírito romântico e idílico’ e ainda exageradamente preocupados com sofisticadas modalidades de enculturação vinham ignorando o que estava se tramando contra o seu próprio povo indígena com que conviviam. Diante de informações e de denúncias de abusos, violência e invasões de vários tipos eles começaram a se questionar, e a rever radicalmente o sentido da sua presença com aquele determinado povo. Se a nova ideia de ‘evangelização’ vinda do Concílio juntamente com a consciência de que Deus lança suas ‘sementes’ também entre várias culturas e religiões ajudou a igreja a se reposicionar de forma mais humilde, acolhedora e sempre na escuta, o eclodir de formas novas de violência e atentados à vida de inteiras populações contribuiu, simultaneamente, a fazer com que a igreja repensasse a sua metodologia missionária não somente junto aos povos indígenas, mas também junto a um governo que estava se tornando, definitivamente, um inimigo da vida de povos que faziam parte do seu mesmo território. Diante de tudo isso não cabia mais a clássica preocupação de ‘converter índio’, mas de ‘salvar gente’ de um inferno histórico e real que tinha rosto e nome. Em suma, em lugar de ‘doutrinar’, ‘evangelizar’! Ser, como Jesus de Nazaré, ‘boa notícia’ para quantos estavam a fazer a experiência real de ouvir e sentir os efeitos de ‘más notícias’!

2. Ao ingressar no CIMI, no início de 1983 ficou claro que, embora estivéssemos vinculados à CNBB, tínhamos bastante autonomia. Isso permitia que fossemos mais ágeis em verificar determinadas situações e fazer determinadas denúncias, sem precisarmos de permissão prévia de bispos ou de coordenadores nacionais. Ao mesmo tempo, o fato de estarmos ligados à CNBB nos dava um respaldo que outras entidades, à época, não possuíam. Não há como resgatar os primeiros passos de uma nova consciência e atuação da igreja junto aos indígenas sem mencionar as influências exercidas pelo documento ‘I’Yucá Piram’ (tirado do título de um poema de Gonçalves Dias ‘O índio, aquele que deve morrer), lançado em 1973 pelos primeiros fundadores do Cimi (Egídio, Antônio Iasi, e com a presença dos saudosos Dom Pedro Casaldaliga e Dom Tomás Balduíno). Esse documento fazia uma crítica contundente à política desenvolvimentista do regime militar que não aceitava que os índios resistissem e detivessem o avanço da construção de estradas e rodovias que incidiam diretamente em vários territórios indígenas. O documento que fazia denúncias claras e contextualizadas de violências e massacres contra várias etnias, identificando os diretos responsáveis numa época de censura e repressão, despertou múltiplas reações em todos os setores da sociedade, do governo militar e da própria igreja. Um fato ficou patente: aquela igreja que atuava calada, isolada, um tanto desconectada com o mundo e, às vezes, cúmplice indireta dos governos de turno, estava fadada a desaparecer. Assim se pensava à época! O documento deixava claro que o regime militar estava conivente com vários casos de genocídios e isso exigia justiça e um novo trato na relação com a população indígena.

Outra observação que gostaria de salientar é que desde o comecinho da atuação no nosso regional tínhamos uma constante articulação com a imprensa local. Fiquei percebendo, mais tarde, que foi justamente essa relação privilegiada com alguns jornalistas, que permitiu que muitos ilícitos cometidos em terras indígenas fossem publicados, produzindo muitas reações positivas e pressões favoráveis aos povos indígenas. Ainda hoje podemos constatar que o impacto, por exemplo, de um homicídio ou de uma violência contra um indígena repercute de uma forma bem diferente que violências cometidas contra pessoas de outras camadas da sociedade. Isto porque, graças à imprensa e à defesa intransigente e corajosa de alguns setores da igreja o indígena havia adquirido uma ‘força moral pública’ que outras vítimas sociais ainda não tinham. Tudo isso permitiu que a sociedade em geral, bem como outros setores da igreja pudessem perceber a gravidade de certas situações, contribuindo, assim, na formação de grupos de pressão, entidades de apoio, comissões indigenistas da sociedade civil e acadêmicas apoiando os direitos indígenas e se opondo, cada um do seu jeito, ao regime militar e a seus aliados, agora, notoriamente, racista e anti-indígena. Naturalmente, essa exposição pública despertou indignações e raivas em muitos ‘denunciados’ que reagiam quase sempre de forma violenta. Não há como negar que muitos missionários, religiosos e leigos, nessa igreja missionária ao lado dos povos indígenas fizeram a experiência angustiante da insegurança, das ameaças, dos atentados e, alguns, do martírio (Pe. João Bosco Bournier, Ir. Vicente Cañas, Pe. Ezequiele Ramin, só para citar alguns)

Eu que tive a sorte de presenciar as primeiras greves do ABC e suas repercussões junto ao regime, – como já disse, – e, ao mesmo tempo, as denúncias ainda muito fortes de genocídio endereçadas ao governo militar, atrevo-me a dizer que estas últimas foram mais determinantes para apressar a ‘gradual abertura’ e subsequente queda do regime golpista do que as primeiras (as greves). A repercussão internacional causada pelas denúncias de violência e massacre contra indígenas foi mais determinante do que o movimento grevista, inclusive porque o ‘milagre econômico’ no início dos anos 80 já não passava de um ‘truque mágico’ ostensivamente desmascarado. Queria finalizar esse ponto reiterando como a pressão internacional e nacional e, ao mesmo tempo, a necessidade sempre mais premente de o regime mostrar ao mundo a sua boa vontade em amenizar o seu estilo truculento e autoritário, e sinalizando a gradual e prometida abertura política, contribuiu para que, por exemplo, muitas terras indígenas, inclusive no Maranhão, fossem demarcadas e homologadas, justamente entre 1979-1983 (60% do total). Pude constatar com os meus próprios olhos, no início de 1983, a mudança radical positiva dos Ka’apor no Alto Turiaçu, assim que lhes foi entregue, totalmente legalizado, o seu território originário!

3. Queria finalizar esse terceiro e último ponto colocando alguns eixos centrais norteadores da ação missionária daquela parte de igreja que aderiu ao Concílio e que se ‘deixou converter’ pelos povos indígenas, principalmente naquele contexto de ‘ânimos acirrados, de perseguição latente, de caça ao índio, de subversão’ e outras oposições e conflitualidades tão comuns à época.

Um dos primeiros elementos que aprendemos, à época, ao nos aproximar titubeantes ao complexo e exaltante mundo dos povos indígenas foi a centralidade do sentido/significado do território indígena, ou seja, assegurar o direito a um espaço físico, étnico-cultural, existencial e, – porque não, – sagrado, para que um determinado povo se reproduza plenamente como tal, em todas as suas dimensões. Se, inicialmente, achávamos que era só uma questão técnica, de dimensões e tamanhos geográficos, aos poucos, mergulhando no sentir indígena, descobríamos que era uma questão bem mais profunda e radical. A questão não era ‘quanta terra’ devia ser reservada ou protegida, mas ‘qual terra’, entrevendo que ‘aquela terra específica’, carregada de sentidos e sacralidade, era determinante para a sua identidade única, diferenciada e própria. Decididamente, descobríamos que estávamos numa outra frequência de onda e, ao ver a relação que os indígenas reservavam àquela que outrora era chamada por muitos de ‘mãe terra’ entendíamos, aos poucos, o sentido de sua resistência e de suas implacáveis reações contra aqueles que queriam ocupá-la e destruí-la. Paradoxalmente, na época do regime eram os territórios indígenas que deviam ser reduzidos e/ou disponibilizados para que a ‘nação’ como um todo pudesse se beneficiar, e não as extensas fazendas acumuladas graças às grilagens e manipulações cartoriais. Certamente, alguém poderá lembrar que não precisamos voltar a esse passado para comprovar que aos nossos dias permanece ainda inalterada a relação com os territórios indígenas por parte do estado nacional. Não há como se espantar se existe, após 60 anos, presidentes da República que ignoram cinicamente a Constituição e prometem (aqui sim, cumprindo) não demarcar ‘um milímetro sequer’ das terras indígenas que ainda não estão demarcadas!

A ampla e desafiadora luta pela ‘terra sem males’ e por ‘novos céus e novas terras’ exerciam no ideário missionário uma força mobilizadora e motivacional tão forte que foi percebida também pelos próprios indígenas. O conhecimento progressivo por parte de muitos povos de como se davam os mecanismos legais de ‘identificação, demarcação, homologação, etc.’ de um determinado território despertava, simultaneamente, o interesse em se organizar e capacitar para encontrar novas formas para defendê-lo e protegê-lo, sem esperar pelos organismos e instituições prepostos para tanto. No nosso caso, no Maranhão, concretamente, o início da década de 80 foi marcada por inúmeras assembleias interetnicas promovidas pelo Regional, juntando etnias que até poucos anos antes eram inimigas históricas. Nesse sentido a luta coletiva por terra, sem interferir na identidade específica de cada grupo, contribuiu não somente para fortalecer uma causa específica comum, o direito à terra, mas deu origem àquilo que, posteriormente, se tornou o ‘movimento indígena’ nas suas mais diferentes modalidades. Acredito ser este, hoje, o principal legado que nos foi deixado pela ação missionária da época na luta pela terra junto aos povos indígenas.

Um segundo e último eixo que gostaria de ressaltar, e que tem marcado profundamente a nossa metodologia missionária, – e que volta e meia era reafirmado quando da escolha de prioridades e planos trienais, – dizia respeito à autonomia/autodeterminação dos povos indígenas. Num regime autoritário de caráter paternalista e assistencialista onde o ‘grande pai’ – o governo militar, através da FUNAI, – tutelava radicalmente cada índio e todos os índios, sem consultar e sem envolver, – porque o considerava ingênuo, imaturo, incapaz, – era imprescindível reafirmar e promover a plena autonomia e capacidade de cada povo de se autogerir. A mera afirmação do princípio de autonomia não diz muito sobre a complexidade e o conjunto de consequências práticas e metodológicas que dele derivam. Era, e é, concretamente, o reconhecimento que cada povo tem plena maturidade, legitimidade e autonomia para dizer e decidir o que lhe parecia essencial em todas as suas dimensões: educação indígena, assistência à saúde de acordo com as suas concepções e práticas culturais, liberdade e respeito para escolher suas formas de organização, pleno respeito na hora de um povo introduzir determinadas mudanças culturais. Compreender que, como igreja, somos parceiros fraternos e não tutores dos índios ou indutores de processos e decisões que cabem somente a eles, não tem sido algo fácil de absorver. Acredito que é fundamental ainda hoje radicalizar esse princípio da autodeterminação, principalmente quando o próprio estado através de seus governos de direita ou de esquerda que seja, tem se demonstrado incapaz de dialogar e negociar de forma madura e respeitosa com os indígenas, principalmente quando quer impor obras de grande impacto ambiental e social em seus territórios, supostamente para o bem da nação. Aceitar e se adequar ao ritmo diferenciado e próprio, e à compreensão gradual que os vários povos possuem sobre determinadas realidades é um aprendizado permanente que requer paciência e confiança recíproca. Não há como esconder como, ainda hoje, existem dentro da igreja missionária indigenista inúmeras tentativas de falar em nome dos índios, de ser seu porta-voz, e de induzi-los, sorrateiramente, a fazer determinadas escolhas que, supostamente, são as mais certas. Isto manifesta ainda um velado sentimento de superioridade e racista, ranço tipicamente autoritário. Acredito, enfim, que esse princípio de respeito pela plena autonomia dos povos indígenas representa um desafio pedagógico e metodológico central e de extrema atualidade, em vista do futuro das nossas relações com os povos indígenas, não só como igreja, ou sociedade civil, mas também com relação ao próprio governo, relações essas que deveriam ser sempre mais simétricas e respeitosas.

Conclusão

Percebo que pode ter ficado na sombra o aparentemente exitoso caminhar indígena durante esses sessentas curtos-longos anos, embora não fosse o nosso foco central. Emitir julgamentos e/ou esboçar análises, por exemplo, sobre as atuais relações entre os povos indígenas e o estado-governo federal no momento presente nos levaria longe e, talvez, incorreríamos no perigo de cometer possíveis injustiças analíticas. Melhor deixar decantar, talvez esperar para ver onde vai o possível encanto do momento, e acompanhar com simpatia e com certo temor o caminho que o conjunto dos povos indígenas e cada um deles, são chamados a construir conosco, com respeito e ousadia, mesmo que no meio a possíveis contradições. A mó de conclusão queria só chamar a atenção de que a complexa e contraditória relação entre o regime militar-povos indígenas-igreja nos anos de chumbo, não diz respeito somente a determinadas atuações políticas de governantes da época, mas diz respeito, essencialmente, ao modelo de estado que o nosso País tem construído ao longo dos anos. Radicalizando, poderíamos afirmar que com ou sem o papel histórico do regime militar nascido em 64, o estado brasileiro por sua ‘própria natureza’ desde a sua fundação, tem tratado os indígenas, – salvo algumas variações históricas, de caráter não sistêmico – de forma assimétrica, e fundamentalmente autoritária e paternalista. Embora louvável o espaço político-administrativo que aqui e acolá algum governo transitório ‘concede’ a diferentes grupos e lideranças indígenas, estamos ainda longe de ver um estado equânime, pluricultural, que se reconhece, de fato, como pluriétnico e plurilinguístico, profundamente democrático no sentido mais radical do termo. Quando o PIB, a balança comercial, a bolsa de valores, as exportações, o agronegócio e as fontes energéticas fósseis falam mais alto do que outras emergências sociais e humanas é sinal que o estado brasileiro continua mantendo o mesmo DNA que possuía 60 anos atrás! Ou, melhor, dito, nos seus primórdios, na Colônia!

São Luís, 19 de fevereiro, 2024